شخصيت‌بخشي در قرآن

چکيده

شخصيت‌بخشي يکي فعاليت‌هاي مهم شناختي است که در زبان صورت مي‌گيرد. در اين فعاليت اشيا و موجودات غير بشري، انسان فرض مي‌شوند و يا رفتارهاي بشري براي آنها لحاظ مي‌شود. در زبان‌شناسي شناختي به تبيين ماهيت اين نوع مفهوم‌سازي پرداخته شده است. اين فعاليت بخشي از استعاره‌هاي مفهومي را تشکيل مي‌دهد. نگارنده در اين مقاله نخست به تبيين شخصيت‌بخشي پرداخته و سپس موارد مختلفي از آيات را که در آنها شخصيت‌بخشي وجود دارد، تحليل کرده تا از اين راه به قواعدي کلي در قرآن درباره شخصيت‌بخشي دست يابد. شخصيت‌بخشي در آيات به دليل اهداف گوناگوني صورت گرفته است و در هر مورد با سياق آيات و موقعيت مورد نظر تناسب دارد. اين نکته را نبايد به مواردي که از تسبيح همه موجودات سخن به ميان مي‌آيد تعميم داد؛ چراکه وقتي قرآن از تسبيح همه موجودات سخن مي‌گويد، آن را به معناي حقيقي به کار مي‌برد و شخصيت‌بخشي در اين مورد صورت نگرفته است. اصل کلي که در فعاليت شخصيت‌بخشي در قرآن به چشم مي‌خورد، سياقمندي آن (ارتباط با اهداف موجود در سياق آيات) است.

مقدمه

شخصيت‌بخشي فعاليت شناختي (congitive) بسيار مهمي است. در اين فعاليت اشيا و موجودات غير بشري، انسان فرض مي‌شوند و يا رفتارهاي بشري براي آنها لحاظ مي‌شود. اين نوع فعاليت استعاره‌اي وجودي را پديد مي‌آورد و روش خاصي براي فهم پديده‌ها و اشياي عالم در اختيار ما مي‌گذارد و در بسياري از موارد چاره‌اي جز آن نداريم. آدميان معمولاً براي اينکه فهم بهتري از عالم و کارکردهاي اشيا به دست آورند، آنها را در قالب وجود بشري و رفتارهايش مي‌فهمند. اين نکته هم، مانند ديگر استعاره‌ها، بدون توجه به شباهت‌هاي هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي صورت نمي‌گيرد.
ليکاف و جانسن، از زبان‌شناسان معاصر، اقسام گوناگون استعاره را بررسي کرده‌اند (Johnson, 2003, p.33Lakoff &). جالب ترين اقسام عبارتند از:
1. استعاره‌هاي ساختاري؛
2. استعاره‌هاي جهت‌يابانه؛
3. استعاره‌هاي وجودي.
در استعاره ساختاري (structural metaphor) يک مفهوم براساس مفهوم ديگر ساختار مي‌يابد. براي مثال، در استعاره «وقت طلا است» مفهوم وقت را در قالب مفهوم طلا مي‌فهميم. در اين نوع استعاره، ما مفهومي را در قالب مفهومي ديگر مي‌فهميم. به همين دليل، به اين نوع استعاره ساختاري مي‌گويند.
در استعاره جهت‌يابانه (orientational metaphor) يک مفهوم براساس مفهوم ديگر ساختارنمي‌يابد، بلکه کل دستگاهي از مفاهيم با توجه به دستگاهي ديگر تشکيل مي‌شود. اين نوع استعاره‌ها از اين جهت جهت‌يابانه نام گرفته‌اند که بيشتر آنها با تعيين جهت مکاني؛ يعني بالا و پايين، جلو و عقب، روي و زير، و غيره سر و کار دارند. براي مثال، «شادي او بسيار بالا است» شدت شادي را با رابطه‌ي مکاني (بالا) بيان مي‌کند.
نوع ديگر استعاره «استعاره وجودي» (ontological metaphor) نام دارد. ما در استعاره جهت‌يابانه را در جهات فيزکي مي‌فهميم. بي‌ترديد، تجربه‌اي که از اشياي فيزيکي داريم به ما کمک مي‌کند مفاهيم را به نحو جهت‌مند بفهميم. تجربه اين اشيا از جهت ديگري نيز به ما کمک مي‌کند. تجربه‌اي که از اين اشيا داريم، پايه‌اي فراهم مي‌آورد که بخش‌هايي از تجربه خود را برگزينيم و آنها را به عنوان هويت‌ها و جواهر جداگانه داراي يک شکل در نظر بگيريم. به محض اينکه تجارب‌مان را به عنوان هويت‌ها و جواهر تشخيص دهيم، مي‌توانيم به آنها اشاره کنيم و آنها را مقوله‌بندي و طبقه‌بندي نماييم و يا کميتي را براي آنها تعيين کنيم. همان‌طوري که تجارب بنيادين بشر از جهات مکاني استعاره‌هاي جهت‌يابانه را پديد مي‌آورد، تجارب اشياي مادي هم‌پايه‌اي براي نوعي از استعاره‌ها فراهم مي‌آورد که استعاره‌هاي وجودي نام گرفته‌اند. بنابراين، استعاره وجودي به استعاره‌هايي گفته مي‌شود که در آنها حوادث و فعاليت‌ها و احساسات و انديشه‌ها به عنوان هويت‌ها و جواهر در نظر گرفته مي‌شوند.

1. اهميت شخصيت‌بخشي

توجه به نقش شخصيت‌بخشي در تفکر ديني دو چندان است؛ چرا که در بسياري از موارد در متون مقدس با چنين پديده‌اي سروکار داريم. در بسياري از آيات قرآن هم با اين پديده روبه‌رو مي‌شويم. ولي ‌يک نکته بسيار مهم را نبايد از نظر دور داشت. در تفکر ديني، برخلاف تفکر عرفي، برخي از موجودات داراي شعور به شمار مي‌آيند. به عبارت ديگر، هر چند بر طبق فهم متعارف موجودات بي‌جان داراي شعور نيستند، آنها دست‌کم در برخي از موارد در قرآن داراي شعور دانسته شده‌اند. حال اين پرسش مطرح مي‌شود که آيا همه اين موارد را بايد از مصاديق شخصي‌بخشي بدانيم و يا دست‌کم در برخي از موارد، برخلاف فهم متعارف، با موجودات با شعور مشابه انسان سروکار داريم؟ در مواردي که شخصيت‌بخشي به معناي تحت‌اللفظي اخذ شود؛ يعني فرض شود که واقعاً با موجود داراي شعور مانند انسان سروکار داريم، ولي در واقع شخصيت‌بخشي را بايد به معناي استعاري در نظر گرفت و با چنين موجودي سروکار نداريم، «مغالطه شخصيت‌بخشي» (fallacy of The personification) صورت مي‌گيرد. روشن است که مفسر درصورتي‌که شخصيت‌بخشي را به معناي تحت‌اللفظي در نظر بگيرد و در واقع با موجود داراي شعور مانند انسان روبه‌رو نباشد، دچار اين مغالطه مي‌شود.
بنابراين، يکي از نکات مهم در مورد شخصيت‌بخشي‌هاي قرآني، بررسي اين نکته است که شخصيت‌بخشي به معناي استعاري صورت گرفته است و يا اينکه، واقعاً بر طبق جهان‌بيني قرآن با موجود داراي شعور مانند انسان سروکار داريم. پيش‌داوري در چنين موارد سودي نمي‌بخشد؛ چرا که در بسياري موارد قرآن از فهم متعارف فراتر مي‌رود و حقايق غيبي را بيان مي‌کند که فهم عرفي از رسيدن به آنها ناتوان است. در نتيجه، مفسر بايد در بررسي مواردي که در ظاهر شخصيت‌بخشي صورت گرفته دقت کند تا دچار اين مغالطه نشود. بي‌ترديد، اطلاعاتي که از سياق و تحليل معنايي آيات مرتبط به دست مي‌آورد، در نتيجه‌اي که مي‌گيرد تأثير دارد.
توجه به دو نکته در مورد شخصيت‌بخشي ضروري است: اولاً، شخصيت‌بخشي به نتايج خاصي مي‌انجامد و همواره زمينه‌اي براي استنتاج‌هاي معنايي جديدي را فراهم مي‌آورد. از اين رو، مفسر مي‌تواند با توجه به اين فعاليت، نتايج معنايي جديدي را به دست بياورد. ثانياً، شخصيت‌بخشي در آيات متناسب با بافت و سياق آيات صورت مي‌گيرد.

2. نگاه ارگانيکي به عالم

گفتيم در متون ديني معمولاً عالم و موجودات آن به صورت موجودي زنده در نظر گرفته مي‌شوند و تعيين اينکه در چه موردي عمليات شخصيت‌بخشي صورت گرفته تا حدي دشوار است. درصورتي‌که اين فعاليت در کار باشد، بي‌ترديد ما نگاهي ارگانيکي به موجود مورد نظر داريم و آن را مانند موجود زنده‌اي مثل انسان در نظر گرفته‌ايم.
معمولاً با دو نوع مجاز و استعاره مختلف در باب عالم روبه‌رو مي‌شويم: مکانيکي و ارگانيکي. انسان عالم را از طريق الگوهاي ادراکي خاصي درک مي‌کند که دو صورت مجازي ارگانيکي و مکانيکي از مهم ترين آنها هستند. در الگوي ارگانيکي، عالم به صورت موجودي زنده که حرکت و رشد و نمو ارگانيکي دارد در نظر گرفته مي‌شود، اما در الگوي مکانيکي، عالم به صورت موجودي مکانيکي تصور مي‌شود که حرکت مکانيکي منظم دارد (المسيري، 1422 ه‍، ص 28-29).
ميان اين دو الگو تفاوت‌هايي وجود دارد:
1. بر طبق الگوي ارگانيکي، عالم يک کل مرتبط‌الاجزا - مانند يک موجود زنده - است و از اين‌رو، در حرکت دائمي است. مبدأ واحدي که عالم را در درون به حرکت در مي‌آورد، مبدأ عضوي است که درون آن نهان است. بر طبق الگوي مکانيکي، نيز عالم در حرکت دائمي است، ولي آن مبدأ واحد درون عالم نيست و پديده‌ها با نيروي از داخل رشد نمي‌کنند؛ بلکه نيرويي از خارج آنها را به حرکت در مي‌آورد. در نتيجه، ‌عالم شبيه يک ساعت (به تعبير نيوتن) است که ساعت‌ساز لاهوتي آن را ساخته و به حرکت درآورده است. اين حرکت براساس نظم و قوانين خاصي صورت مي‌گيرد که پس از ايجاد ساعت‌ساز بدون دخالت عقل ادامه مي‌يابد.
2. کل در الگوي ارگانيکي از مجموع اجزا بزرگ‌تر است و جزء بدون کل وجودي ندارد. اما در الگوي مکانيکي عالم از اجزا و ذراتي تشکيل شده که هر يک وجودي مستقل و ترکيبي ثابت دارند. اجزا هم با کل وحدت مکانيکي دارند.
3. در الگوي ارگانيکي کل با اجزا به‌هم پيوسته و يکپارچه است، به گونه‌اي که جدا کردن يکي از آنها از ديگري امکان‌پذير نيست. اما در الگوي مکانيکي رابطه کل با اجزاي رابطه خارجي؛ مانند رابطه اجزاي يک ماشين با يکديگر است. در نتيجه، مي‌توان جزء را از کل جدا کرد.
4. جدا کردن يک عضو از کل ارگانيکي و جايگزين کردن عضويي ديگر به جاي آن امکان‌پذير نيست. اگر چنين چيزي اتفاق بيفتد، کل تغيير مي‌يابد. کل موجودي زنده است که تغيير در آن بايد به صورت منسجم و نظام‌مند صورت بگيرد. اما در کل مکانيکي مي‌توان يک جزء را برداشت و به جاي آن جزء ديگري را قرار داد. تغيير هم از بيرون بر کل اعمال مي‌شود.
5. خدا در الگوي ارگانيکي مرکز آن و نيروي به حرکت درآورنده است که به شکل روح عالم و يا نيرويي پنهان در درون آن در مي‌آيد، اما در الگوي مکانيکي محرک نخستين مي‌شود که مانند ساعت‌ساز ماهري عالم را ساخته و به حرکت درآورده است (همان، ص 50).
بنا به نگاه توحيدي به عالم، خداوند هم با عالم اتصال دارد و هم انفصال. خداوند عالم را خلق کرده، ولي آن را کنار ننهاده است؛ بلکه خداوند همچنان آن را اداره مي‌کند و به آن هدف و غايت و غرض مي‌بخشد. کسي که با نگاه توحيدي به عالم مي‌نگرد، به معناداري نظام عالم و وجود قوانين و سنت‌هايي براي آن ايمان دارد. اين ديدگاه در زبان او هم انعکاس مي‌يابد؛ همان‌طوري که در صورت‌هاي مجازي و استعاري ادراکي او نيز منعکس مي‌شود. الگوهاي مکانيکي نمي‌توانند ديدگاه توحيدي را نشان دهند؛ زيرا اين الگوها فرض مي‌گيرند که عالم هستي بدون هدف و غايت حرکت مي‌کند.
مجاز - و استعاره - فقط ابزاري براي ادراک وجود انسان نيست؛ بلکه ابزاري براي فهم خدا هم هست؛ چراکه ميان برخي از صفات خدا که از گوش‌ها چشم‌هاي آدميان فراتر مي‌روند و برخي از شواهد حسي و مادي که گوش و چشم آدمي آنها را درک مي‌کند ارتباط برقرار مي‌کند. از اين رو، اگرچه آدمي تلاش مي‌کند تا در ضمن مجاز و استعاره خداوند را درک کند، هرگز در چارچوب توحيدي همه ابعاد وجودي خداوند را درک نمي‌کند: «لَيسَ كَمِثْلِهِ شَيءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ» (شوري: 11). مجاز و استعاره، هر قدر هم عميق و زيبا باشد، باز بايد ميان خدا و انسان و طبيعت و تاريخ فاصله‌اي در کار باشد؛ زيرا خدا شبيه هيچ‌چيز نيست و جسم هم نيست و در اشيا و عالم حلول نمي‌کند. خدا با بشر از طريق تجسد و حلول ارتباط برقرارنمي‌کند، ولي خدا با بشر ارتباط بر قرار مي‌کند و کتابي براي او به زبان خود انسان مي‌فرستد. خداوند مي‌فرمايد: «قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا» (کهف: 109). حال اگر دريا را که مايع مادي است به کار گيريم تا با آن واژه‌هاي بشري نوشته شوند و بر مدلول الهي دلالت کنند، باز همه‌ي اين دال‌ها از رساندن اين مدلول عاجز خواهند بود؛ زيرا مدلولات الهي از هر امر مادي فراتر مي‌روند. در اين آيه مجاز دريا به کار رفته تا معضل ارتباط با بشر حل شود (همان، ص 158-159).
متن مقدس متني مجازي - توليدي است و آن را نمي‌توان بدون توجه به سرشت مجازي‌اش فهميد. اين متن، متني است که به عالم آخرت و دنيا، عالم شهادت و غيب، عالم حس و ماوراي حس اشاره مي‌کند و به همين دليل دوگانگي در ساختار آن وجود دارد. در مقابل، متن سکولار؛ يعني متن غيرديني - چنين ساختاري ندارد و بدين معنا متني دقيق است که بدون توجه به سرشت مجازي قابل فهم است. در اين نوع، متن، دالّها با مدلولات حسي يا مادي ارتباط دارند. از اين رو، اين متن فقط به عالم دنيا و ماده اشاره مي‌کند. بنابراين، تفاوت متن ديني و متن سکولار مانند تفاوت شعر و معادله‌ي جبري است. شعر با نگرش انسان و با مشکلات او سروکار دارد، اما اين نوع دقت آدمي را از واقعيت‌هاي ديگر و از حقايق معنوي دور مي‌دارد (همان، ص 176).
اين نکته که ديدگاه توحيدي با الگوي ارگانيکي تناسب دارد قابل پذيرش است. اما نبايد از اين سخن نتيجه گرفت که هر موردي از آيات که در آن موجودي زنده در نظر گرفته شده عمليات شخصيت‌بخشي وجود دارد. به نظر مي‌رسد که اين نکته تا حدي تابع سازوکارهاي معنايي هم هست؛ بدين معنا که قراين معنايي و غيره هم تا حدي مي‌توانند روشن کنند که آيا شخصيت‌بخشي صورت گرفته يا نه، واقعاً با موجودي زنده و يا داراي درک و شعور سروکار داريم. از اين گذشته، وجود شخصيت‌بخشي در برخي موارد هم بدين معنا نيست که تنها به دليل تناسب الگوي ارگانيکي با تفکر ديني و توحيدي اين کار صورت گرفته است، بلکه در شخصيت‌بخشي يک هدف کلي داريم و اهداف خاص موردي. هدف کلي که در همه موارد به چشم مي‌خورد تناسب با تفکر ديني و توحيدي است، ولي در هر موردي با توجه به شرايط و خصوصيات مورد هم اهداف ديگري وجود دارد.
اکنون آيات گوناگون را در اين‌باره بررسي مي‌کنيم تا اهداف خاص شخصيت‌بخشي هم در آنها روشن شود.

3. تسبيح موجودات

قرآن در موارد بسياري از تسبيح موجودات سخن گفته است. براي نمونه، در سوره اسراء آمده است:
تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَيءٍ إِلَّا يسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا (اسراء: 44).
آسمان‌هاي هفت‌گانه و زمين و هر کس که در آنهاست،‌ او را تسبيح مي‌گويند، و هيچ‌چيز نيست مگر اينکه در حال ستايش تسبيح او مي‌گويد، ولي شما تسبيح آنها را درنمي‌يابيد. به راستي که او همواره بردبار [و] آمرزنده است.
از ظاهر اين آيات استفاده مي‌شود که آسمان‌ها و زمين و غيره حقيقاً تسبيح مي‌گويند. تسبيح حقيقي هم بر علم و اراده موقوف است؛ يعني تنها موجودي مي‌تواند حقيقتاً تسبيح خداوند را بگويد که علم و اراده داشته باشد. اين پرسش مطرح مي‌شود که آيا در اين موارد يک شيءِ، انسان داراي علم و اراده فرض شده و يا اينکه هر چيزي در حقيقت تسبيح مي‌گويد و داراي علم و اراده است؟ تفاوت اين دو صورت روشن است؛ اگر در آيه شخصيت‌بخشي صورت گرفته است، در حقيقت اين موجودات تسبيح نمي‌گويند؛ بلکه آنها به دليل اهداف ديگري به مثابه موجوداتي عاقل در نظر گرفته شده‌اند که تسبيح مي‌گويند. بنابراين، شخصيت‌بخشي بدين معنا است که آنها واقعاً تسبيح نمي‌گويند.
بي‌ترديد، ذي‌شعور بودن همه موجودات با هم عرفي متناسب نيست و خلاف برداشت متعارف از عالم ماده و طبيعت بي‌جان است. در تفسير الميزان اين ايراد مطرح شده که اگر غير انسان، از جمادات و نبادات داراي شعور و اراده باشند، آثار اين اراده و شعور از آنها روشن خواهد شد و از آنها اعمال علمي و انفعالات ادراکي سر خواهد زد که از انسان و حيوان سر مي‌زند. سپس، علامه در پاسخ به اين نکته اشاره کرده که هيچ دليلي بر اين ادعا در کار نيست که علم داراي يک سنخ است تا آثار مترشح از آن متشابه باشد. بنابراين ممکن است علم داراي مراتب متعددي باشد و آثار هر مرتبه‌اي از آن با آثار مرتبه ديگر تفاوت داشته باشد. ايشان در ادامه براي ايضاح نحوه سرايت علم به همه موجودات به بحثي فلسفي روي آورده‌اند. در فلسفه اين نکته اثبات شده که علم که حضور يک شئ براي شئ ديگر است، با وجود مجرد مساوق است. پس هر عالمي مجرد بايد باشد، همان‌طوري که هر معلومي بايد مجرد باشد. در نتيجه، ماده و آنچه از ماده تشکيل شده است، عالم و معلوم نمي‌شود و وجودات مادي متعلق علم قرارنمي‌گيرند و خود آنها به چيزي علم ندارند. نکته اخير سريان علم به موجودات مادي را نفي مي‌کند، ولي علامه اين نکته را هم مي‌افزايد که اين موجودات هرچند از اين حيث که مادي و متغيرند بر يک حال باقي نمي‌مانند، ثبوتي بدون تغير دارند و از آنچه بر آن واقع شده‌اند، تحول پيدا نمي‌کنند. بنابراين از اين جهت، تجرد دارند و علم در آنها مانند موجودات مثالي و عقلي، ساري است (طباطبايي، 1417 ق، ج 17، ص 381-383).
علامه تلاش کرده تا براساس مباني فلسفه صدرايي ذي‌شعور بودن موجودات عالم را اثبات کند. البته، سخن فوق تنها استبعاد را نفي مي‌کند؛ بدين معنا که نشان مي‌دهد موجودات مادي هم - که در ظاهر تجرد و علم ندارند - در واقع مرتبه‌اي ضعيف از علم را دارند. اما تسبيحي که قرآن از آن سخن مي‌گويد به شعور سطح بالاتري مربوط مي‌شود. اين تسبيح براي همگان قابل درک نيست و موجودات عالم با زيرکي آن را پنهان مي‌سازند. از اين گذشته، آنها به مرتبه‌اي از شعور رسيده‌اند که بسياري از آدميان به آن دست نيافته‌اند: «وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ» و به همين دليل، تسبيح خداوند را مي‌گويند. بنابراين، توجيه فوق با آنچه آيه ادعا مي‌کند فاصله زيادي دارد و تنها رفع استبعاد مي‌کند. ولي مسلماً مي‌توان گفت که علامه اين آيه را به معناي حقيقي، و نه مجازي، اخذ مي‌کند و تسبيح را به معناي حقيقي در نظر مي‌گيرد و بر طبق اين مبنا، آيه استعاره نيست.
علامه در تفسير سوره اسراء بيان دقيق فلسفي از کيفيت تسبيح موجودات را ارائه مي‌دهد. موجوداتي که در آسمان و زمين مشهودند، به طور صريح کاشف از وحدانيت پروردگارشان هستند و خدا را از هر عيب و نقصي منزه اعلام مي‌کنند. پس همه آنها خدا را تسبيح مي‌کنند؛ زيرا همه آنها در ذاتشان حاجت محض و صرف نياز هستند. حاجت و نياز هم بالاترين کاشف از چيزي هستند که محتاج بدون آن استقلال ندارد. به عبارت ديگر، علامه با توجه به تقسيم موجودات به مستقل و رابط (فقير) در حکمت صدرايي و اينکه همه موجودات نسبت به خداوند رابط و فقيرند و تنها يک موجود غني بالذات و مستقل تام در عالم وجود دارد که خداوند است، نتيجه مي‌گيرد که همه موجودات اين عالم به واسطه نياز و نقص و حاجت‌شان از وجود موجد غني‌شان پرده بر مي‌دارند.
نظام عامي که ميان اشياي اين عالم جاري است و ميان امور مختلف در آن ارتباط برقرار مي‌کند، از وحدت آفريننده آن حکايت پرده بر مي‌دارد و نشان مي‌دهد که همه اشيا به آن آفريننده به تنهايي باز مي‌گردد و با او نيازهاي موجودات رفع مي‌شود. از اين رو، او ربّي است که غير از او ربي نيست و غني است که هيچ فقر و نيازي ندارد و کمالي است که هيچ نقصي ندارد (همان، ج 13، ص 110).
اين پرسش مطرح مي‌شود که اگر تسبيح حقيقي است، آيا قولي است و جمادات هم مانند انسان‌ها و ملائکه با الفاظ و واژه‌ها تسبيح مي‌گويند؟ به نظر عامه، تسبيح اين موجودات حقيقي و قولي است. اما قولي بودن بدين معنا نيست که با الفاظ و واژه‌ها باشد. برخي از مفسران گفته‌اند که تسبيح آنها حالي است و نه قولي. اما علامه بر اين نکته اصرار مي‌ورزد که تسبيح آنها قولي است. آيه: «تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ» تسبيح حقيقي را براي موجودات اثبات مي‌کند و آن تکلم‌شان با وجودشان با ارتباطي است که با ديگر موجودات دارند و تنزه خداوند را از جهات نقص بيان مي‌کنند (همان، ص 111).
همچنين، آيه: «وَإِنْ مِنْ شَيءٍ إِلَّا يسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» عام است و تسبيح را به همه موجودات گسترش مي‌دهد. در جمله قبلي هم به اين نکته اشاره شده که آسمان‌هاي هفت‌گانه و زمين و موجوداتي که در آنها هستند حمد خدا را با تسبيح او مي‌گويند. پس مفاد آيه اين مي‌شود که هر چيزي تسبيخ خدا را مي‌گويد، همان‌طور که حمد او را به خاطر صفات و افعال زيبايش مي‌گويد. همان‌طور که هر شيئي حاجت و نقصي دارد که به ذاتش بر مي‌گردد، نزد هر شيئي صنع زيباي خداوند و نعمتش وجود دارد که به خداوند بر مي‌گردد. از اين رو، اشيا از جهتي پروردگار را تسبيح مي‌گويند و از جهت ديگر حمد او را مي‌گويند. به عبارت ديگر، در اشيا دو جهت وجود دارد: اگر اشيا و موجودات از اين جهت که از غنا و کمال خدايي کاشف‌اند و به نقص و احتياج آنها نظر کنيم، وجودشان تسبيح خواهد بود، و اگر از اين جهت لحاظ شوند که نشان دهنده نعمت وجود و ساير جهات کمال‌اند، از اين نظر وجودشان حمد خدا است؛ البته در اين صورت وقتي حمد و تسبيح دارند که شعور موجودات را هم در نظر بگيريم. و اما اگر موجودات از اين نظر لحاظ شوند که نشان دهنده صفات جمال و جلال خدايند و از علم و شعورشان قطع نظر شود، در اين صورت صرفاً آياتي هستند که بر ذات پروردگار دلالت مي‌کنند (همان).
اشاره به اين نکته هم ضروري است که ذيل آيه فوق؛ يعني «وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ»، چنان‌که گفتيم، از حمل آيه بر معناي مجازي و يا استعاري جلوگيري مي‌کند. اين بخش آيه نشان مي‌دهد که اين موجودات واقعاً تسبيح خدا را مي‌گويند. يکي از قرايني که بايد براساس آن تشخيص داد که در آيه فعاليت شخصيت‌بخشي صورت گرفته يا نه، لحن خود آيه است. به عبارت ديگر، در برخي موارد با کمک ابزارهاي معناشناختي مي‌توانيم تعيين کنيم مراد آيه شخصيت‌بخشي است يا نه. در واقع، اگر قرآن در اين موارد با قاطعيت از تسبيح موجودات سخن نمي‌گفت، مي‌توانستيم آن را بر مجازگويي حمل کنيم.
علامه براي اينکه نشان دهد تسبيح موجودات حقيقي و قولي است، بحثي فلسفي در باب ماهيت کلام را به اختصار مطرح مي‌کند. تسبيح به معناي منزه داشتن است، که با زبان انجام شود، مثلاً گفته شود: «سبحان الله». ولي حقيقت کلام عبارت است از فهماندن و کشف از ما في‌الضمير و اشاره و راهنمايي به مقصود خود. اين فهماندن و کشف به هر طريقي که صورت گيرد کلام خواهد بود؛ هر چند که با زبان و واژه‌ها نباشد. آري اين انسان است که براي نشان دادن مقاصد دروني خود و اشاره بدانها راهي ندارد که از طريق تکوين انجامش دهد، مثلاً مقصود خود را در دل طرف مقابل خلق کند. از اين رو، آدمي ناگزير است که براي اين کار الفاظ را استخدام نموده و به وسيله الفاظ - که عبارت‌اند از صورت‌هايي که هر يک در برابر معنايي قرار داده شده‌اند - مخاطب خود را از آنچه در دل خود دارد باخبر سازد و به طور طبيعي، روش و سنت تفهيم و تفهم بر همين استخدام الفاظ جريان يافته است. البته، چه بسا که براي تفهيم پاره‌اي از مقاصد خود از اشاره با دست و سر و يا غير آن و چه بسا از نوشتن و نصب علامات نيز استفاده کند (همان، ص 108).
روشن است که بشر راه ديگري جز به کارگيري الفاظ و يا اشاره و نصب علامت ندارد و به همين‌ها عادت کرده و تنها اينها را کلام مي‌داند. اما اين دليل اثبات نمي‌کند که در واقع کلام به اين امور اختصاص داشته باشد، بلکه هر چيزي که از مقصود و معناي درون او پرده بردارد قول و کلام خواهد بود، و اگر موجودي قيام وجودش به گونه‌‌اي باشد که از آن مقصود کشف کند، همان قيام او قول و تکلم است؛ هر چند به صورت صوت شنيدني و الفاظ گفتني نباشد. به دليل اينکه مي‌بينيم قرآن مجيد کلام و قول و امر و نهي و وحي و امثال اين معاني را به خداي تعالي نسبت مي‌دهد، درحالي‌که مي‌دانيم کلام او از قبيل آواز شنيدني، و الفاظ قراردادي نيست، و اگر در عين حال چنين نسبتي به خدا داده جز براي اين نيست که کلام منحصر در آواز نيست؛ بلکه هر چيزي که از مقاصد کشف و پرده‌برداري کند کلام است (همان، ص 109).
اکنون به مثال ديگري توجه کنيد. در سوره رعد از تسبيح رعد سخن به ميان آمده است:
وَيسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَالْمَلَائِكَةُ مِنْ خِيفَتِهِ... (رعد: 13): رعد، به حمد او، و فرشتگان [جملگي] از بيمش تسبيح مي‌گويند...
تسبيح رعد استعاره است، زيرا تسبيح در حقيقت پاک و منزه دانستن خداوند از تشبيه به مخلوقات و از اعمال قبيح و ناپاک بندگان است. رعد هم که از برخورد برخي ابرها به وجود مي‌آيد، نمي‌تواند چنين کاري را انجام دهد. از اين رو، برخي مراد از آيه را اين دانسته‌اند که صداهاي رعد بر قدرت عظيم خداوند و شباهت نداشتن به بندگان و پاک بودنش از کارهاي آنها دلالت مي‌کند؛ چراکه در صداي رعد غلظت و غرش وجود دارد. اين صدا از ابرهاي متراکم به وجود مي‌آيد که در آسمان، بدون وجود ستون‌هايي، معلق هستند. اين نکته بر قدرت الهي دلالت دارد. بنابراين، «وَيسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ» بدين معنا است که رعد بر افعال خداوند که مستحق حمد هستند دلالت دارد. برخي ديگر هم گفته‌اند مراد از آيه اين است که رعد مردم را، به هنگام شنيدن آن، به تسبيح و حمد خداوند وا مي‌دارد (السيد الرضي، 1407 ه‍، ص 75).
بي‌ترديد، رعد هم به عنوان يکي از پديده‌ها و موجودات اين عالم در ذيل اصل کلي «وَإِنْ مِنْ شَيءٍ إِلَّا يسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» مي‌گنجد و با توجه به آيه نخست نمي‌توانيم اين آيه را بر مجازگويي و يا شخصيت‌بخشي حمل کنيم. بنابراين، بايد ديدگاهي را که ميان دو آيه فرق مي‌گذارد کنار بگذاريم.
در سوره دخان درباره کافران آمده است:
«فَمَا بَكَتْ عَلَيهِمُ السَّمَاءُ وَالْأَرْضُ وَمَا كَانُوا مُنْظَرِينَ» (دخان: 29). آسمان و زمين بر آنان زاري نکردند و مهلت نيافتند.
در اين آيه، آسمان و زمين به مثابه انساني در نظر گرفته شده که مي‌گريند. در تفسير الميزان اين تعبير کنايه از اين نکته دانسته شده که مرگ آنها در هيچ جزوي از اجزاي عالم تأثير ندارد (طباطبايي، 1417 ق، ج 18، ص 141). ابن عاشور هم گفته که اين تعبير براي تحقير آنها آمده است و نوع کلام بر تحقير دلالت دارد (ابن عاشور، 1420 ه‍، ج 25، ص 329). به عبارت ديگر، براي تحقير کافران در اين باره شخصيت‌بخشي صورت گرفته است. از اين گذشته، ميان تسبيح گفتن آسمان و زمين و گريه کردن آنها ملازمه‌اي وجود ندارد. تسبيح گويي بر وجود نوعي شعور عالي دلالت دارد و هرگز مستلزم اين نيست که آسمان و زمين مي‌توانند مانند آدمي گريه کنند. فعل «گريه کردن» نوعي فعل بشري است که علاوه بر شعور خاص ابزار ديگري (چشم و غيره) نيز نياز دارد. بارش باران هم به تعبير مجازي گريه آسمان است.
«وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ اللَّيلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ فِي فَلَكٍ يسْبَحُونَ» (انبياء: 33): و اوست آن کسي که شب و روز و خورشيد و ماه را پديد آورده است. هر کدام از اين دو در مداري [معين] شناورند.
فعل «يسْبَحُونَ» از دو جهت به انسان و موجودات داراي شعور اختصاص دارد: اول اينکه، از نظر معنايي فعل سباحت (شنا کردن) درباره آدمي و موجودات زنده‌اي که شنا بلد هستند به کار مي‌رود. دوم اينکه، اين فعل با ضمير «ون» آمده که در مورد انسان (جمع عاقل مذکر) به کار مي‌رود. در اين آيه هم در مورد ماه و خورشيد شخصيت‌بخشي صورت گرفته؛ يعني آن دو به صورت انساني مطيع اوامر الهي فرض شده‌اند که در مدار خاص خود در حرکت هستند.
آيه ديگري مشابه آيه ياد شده است:
«إِذْ قَالَ يوسُفُ لِأَبِيهِ يا أَبَتِ إِنِّي رَأَيتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ» (يوسف: 4): [ياد کن] زماني را که يوسف به پدرش گفت: «اي پدر، من [در خواب] يازده ستاره را با خورشيد و ماه ديدم. ديدم [آنها] براي من سجده مي‌کنند».
حضرت يوسف در خواب ديد که خورشيد و ماه و ستارگان بر او سجده مي‌کنند. البته، خداوند خواب آن حضرت را نقل مي‌کند، ولي در اين آيه تعبير «ساجدين» به کار رفته که درباره موجودات داراي عقل و آدميان به کار مي‌رود.
علامه طباطبايي در بيان علت استفاده از «ساجدين» با ضمير جمع مذکر سالم در اين آيه را اين‌گونه گفته که خداوند در آيه از ضميري استفاده کرده که به موجودات داراي عقل اختصاص دارد تا بر اين نکته دلالت کند که سجده آنها از روي علم و اراده بوده، چنان‌که وقتي عقلا موجود ديگري را سجده مي‌کنند، چنين مي‌کنند (طباطبايي، 1417 ق، ج 11، ص 77).
بيان علامه از ديگر مفسران در اين باره دقيق‌تر است. براي نمونه، برخي گفته‌اند که جمع مذکر در مورد ستارگان و خورشيد بدن جهت به کار رفته که سجده غالباً - نه هميشه - در مورد عقلا به کار مي‌رود. همان‌طوري که خداوند در مورد بت‌ها فرموده: «وَتَرَاهُمْ ينْظُرُونَ إِلَيكَ وَهُمْ لَا يبْصِرُونَ» (اعراف: 198)، و نيز خطاب به مورچه‌ها فرموده: «يا أَيهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا» (نمل: 18) در هر دو مورد ضمير جمع مذکر سالم به کار رفته است (ابن عاشور، 1420 ه‍، ج 12، ص 13).
سخن علامه طباطبايي اين است که شخصيت‌بخشي در اين آيه براي دلالت بر علم و اراده صورت گرفته است. حضرت يوسف در خواب ديد که ستارگان و خورشيد و ماه از روي علم و اراده بر او سجده مي‌کنند. سجده آنها مانند سجده غير اختياري و يا ناآگاهانه و يا بدون علم نبود. گويا آنها به مقام آن حضرت پي برده بودند و از روي اختيار در مقابل ايشان سر به سجده فرود آوردند. بنابراين، خود علم و اراده در خواب آن حضرت مدخليت داشت و سجده از روي علم و اراده مقام او را نشان مي‌داد.

4. امر به آسمان و زمين

در برخي از آيات به آسمان و زمين امر شده است. مانند:
«وَقِيلَ يا أَرْضُ ابْلَعِي مَاءَكِ وَيا سَمَاءُ أَقْلِعِي وَغِيضَ الْمَاءُ وَقُضِي الْأَمْرُ وَاسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِي وَقِيلَ بُعْدًا لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ» (هود: 44). و گفته شد: «اي زمين، آب خود را فرو برد، و اي آسمان، [از باران] خودداري کن. و آب فروکاست و فرمان گزارده شده و [کشتي] بر جودي قرار گرفت.» و گفته شد: «مرگ بر قوم ستمکار».
روشن است که امر به آسمان و زمين مستلزم شخصيت‌بخشي به آنها است. مرحوم سيد رضي صدور امر در اين آيه را به استعمال مجازي حمل کرده و گفته که جايز نيست که به زمين و آسمان امر شود؛ چراکه امر و خطاب به موجود عاقل صورت مي‌گيرد و آسمان و زمين جزو موجودات عاقل نيستند (سيد رضي، 1407 ه‍، ص 61-62).
اين پرسش مطرح مي‌شود که اگر امر به آسمان و زمين صحيح نيست، چرا در آيه شخصيت‌بخشي صورت گرفته است؟ از سخنان سيد رضي چنين به دست مي‌آيد که شخصيت‌بخشي در اين قبيل موارد مستلزم خبر دادن از عظمت قدرت الهي و سرعت برآورده شدن اوامر او است. به عبارت ديگر، خداوند در اين آيه آسمان و زمين را مانند دو نفر مطيع در نظر مي‌گيرد که با سرعت تمام از اوامرش اطاعت مي‌کنند. شخصيت‌بخشي در اين موارد با بيان قدرت الهي تناسب دارد. اين برداشت با آيه شريفه:
«إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيكُونُ» (نحل: 40) ما وقتي چيزي را اراده کنيم، همين‌قدر به آن مي‌گوييم: «باش»، بي‌درنگ موجود مي‌شود.
موافق است که بر نفوذ تدبير الهي دلالت دارد و از وقوع اوامر الهي با سهولت و بدون دشواري و مشقت حکايت مي‌کند (همان، ص 92).
در آيات ديگري هم زمين شخصيت‌پردازي شده است. براي نمونه، در سوره يونس آمده است:
«إِنَّمَا مَثَلُ الْحَياةِ الدُّنْيا كَمَاءٍ أَنْزَلْنَاهُ مِنَ السَّمَاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبَاتُ الْأَرْضِ مِمَّا يأْكُلُ النَّاسُ وَالْأَنْعَامُ حَتَّى إِذَا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهَا وَازَّينَتْ وَظَنَّ أَهْلُهَا أَنَّهُمْ قَادِرُونَ عَلَيهَا أَتَاهَا أَمْرُنَا لَيلًا أَوْ نَهَارًا فَجَعَلْنَاهَا حَصِيدًا كَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ الْآياتِ لِقَوْمٍ يتَفَكَّرُونَ» (يونس: 24)؛ در حقيقت، مَثَل زندگي دنيا به‌سان آبي است که آن را از آسمان فرو ريختيم، پس گياه زمين - از آنچه مردم و دام‌ها مي‌خورند - با آن درآميخت، تا آنگاه که زمين پيرايه خود را برگرفت و آراسته گرديد و اهل آن پنداشتند که آنان بر آن قدرت دارند، شبي يا روزي فرمان [ويراني] ما آمد و آن را چنان دروَيده کرديم که گويي ديروز وجود نداشته است. اين‌گونه نشانه ها[ي خود] را براي مردم که انديشه مي‌کنند به روشني بيان مي‌کنيم.
در اين آيه زمين دو بار شخصيت‌پردازي شده است: يکي در تعبير «أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهَا» مانند يک زن عروس در نظر گرفته شده که زيورآلات خود را بر مي‌دارد، و ديگر در «وَازَّينَتْ» که با آن زيورآلات آراسته مي‌شود. بي‌ترديد، آراسته شدن زمين در اين مورد تعبير استعاري است. مراد اين نيست که زمين واقعاً انسان بوده، با زينت‌هايي آراسته مي‌شود.
اما چرا در اين آيه زمين شخصيت‌پردازي شده است؟ اين نکته به مَثلي مربوط مي‌شود که در آيه آمده است. آدميان به دنيا مي‌آيند و براي مدتي در آن مي‌زيند. حيات دنيوي آنها فراز و نشيب‌هايي دارد و گاهي از لحاظ کثرت نعمت‌هاي الهي به اوج مي‌رسد تا جايي که آدمي فراموش مي‌کنيد که زندگي دنيوي هميشگي و پايدار نيست و در يک آن نابود مي‌شود. اين مانند زمين است که حياتي ندارد و ناگهان باراني بر آن مي‌بارد و گياهان سبزي روي آن پيدا مي‌شود و به باغي زيبا تبديل مي‌شود، اما ناگهان بلايي مي‌رسد و آن را به صورتي نابود مي‌گويد که گويي اصلاً سرسبز نبوده است. حال، در اين صحنه، قرآن زمين را مانند زني در نظر مي‌گيرد که در اوج خوشي دنيوي است و براي خود زيورآلاتي را بر مي‌گزيند و غيره. اين فرض با طرف ديگر تشبيه که در آن سرمستي آدمي از حيات دنيوي مطرح بود تناسب دارد. در اين طرف هم زمين مانند زن سرمست از خوشي‌هاي دنيا در نظر گرفته مي‌شود. در نتيجه، شخصيت‌پردازي در اين مورد به خاطر تناسب با سياق و مَثل صورت گرفته است؛ چرا که شخصيت‌پردازي نهايت هماهنگي در مَثل را به وجود مي‌آورد.

5. شب و صبح

در برخي از آيات روز و شب و نيز صبح اوصاف بشري مي‌يابند. براي نمونه، در سوره فجر آمده:
«وَاللَّيلِ إِذَا يسْرِ» (فجر: 4): و به شب، وقتي سپري شود.
گذشتن و عبور کردن فعل آدمي است و در اين آيه به شب نسبت داده شده است. در آيات ديگر هم مشابه اين کار صورت گرفته است:
«وَاللَّيلِ إِذْ أَدْبَرَ» (مدثر: 33): و سوگند به شامگاه چون پشت کند.
در اين آيه هم شب به صورت آدمي شخصيت‌پردازي شده که روي بر مي‌گرداند و نيز در سوره تکوير هم به صورت آدمي که روي بر مي‌گرداند و مي‌رود:
«وَاللَّيلِ إِذَا عَسْعَسَ» (تکوير: 17): سوگند به شب چون پشت گرداند.
فعل «عَسْعَسَ» هم به معناي روي آوردن و اقبال است و هم به معناي روي برگرداندن. اما به قرينه آيه بعد به معناي روي برگردان است؛ چون آيه بعد به آمدن صبح اشاره مي‌کند:
«وَالصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ» (تکوير: 18): سوگند به صبح چون دميدن گيرد.
صبح به صورت آدمي شخصيت‌پردازي شده که نفس مي‌کشد. بهتر است نخست به برخي از اقوال اشاره کنيم. زمخشري درباره اين استعاره گفته که وقتي صبح مي‌شود همراه با آن نسيمي هم مي‌وزد. اين نسيم مجازاً نَفَس صبح به حساب آمده است (الزمخشري، 1407 ق، ج 4، ص 711). ابن عاشور به دو احتمال اشاره کرده است: يکي اين که حقيقت تنفس خروج نَفَس از حيوان است و در اينجا استعاره‌اي براي ظهور روشنايي در ميان تاريکي شده؛ بدين معنا که ظهور تدريجي روشنايي در ميان تاريکي به خروج نَفَس تشبيه شده است. و ديگر اينکه، وقتي صبح پيدا شود همراه با آن نسيمي مي‌وزد. پس آن نسيم نَفس آن به شمار آمده و صبح از اين راه به موجودي که نَفَس مي‌کشد تشبيه شده است (ابن عاشور، 1420 ه‍، ج 30؛ ص 137). علامه طباطبايي هم اين احتمال را آورده که در آيه صبح بدين خاطر متنفس شمرده شده که روشنايي آن بر روي افق انبساط مي‌يابد و ظلمت را دفع مي‌کند. روشنايي صبح بعد از آنکه تاريکي افق‌هاي زمين را پوشاند، طلوع مي‌کند و آدميان در ان وقت مجال تنفس مي‌يابند (محمدحسين طباطبايي، 1417 ق، ج 20، ص 217).
مفسران در اين گونه موارد تلاش کرده‌اند تا وجوه شباهت‌هايي را بيابند، اما کمتر به تحليل نفس خود فعاليت شخصيت‌بخشي در آنها پرداخته‌اند. اين موارد را نبايد صرفاً تشبيه‌هايي ميان حالات بشري و پديده‌هاي طبيعي به شمار آورد. بلکه، بيان پديده‌هاي طبيعي در مقياس بشري و شخصيت‌پردازي آنها يکي از مهم ترين اصولي است که قرآن به کار مي‌گيرد. براي مثال، وقتي شب و صبح مانند دو فرد انسان شخصيت‌پردازي مي‌شوند با پشت کردن و رفتن شب، صبح شروع به نفس کشيدن مي‌کند.

6. سکوت غضب

گاهي قرآن به شخصيت‌پردازي حالات دروني بشر مي‌پردازد و آنها را مانند آدميان در نظر مي‌گيرد. به عنوان مثال، درباره‌ي حضرت موسي آمده است:
«وَلَمَّا سَكَتَ عَنْ مُوسَى الْغَضَبُ أَخَذَ الْأَلْوَاحَ وَفِي نُسْخَتِهَا هُدًى وَرَحْمَةٌ لِلَّذِينَ هُمْ لِرَبِّهِمْ يرْهَبُونَ» (اعراف: 154): و چون خشم موسي فرو نشست، الواح را برگرفت، و در رونويس آن، براي کساني که از پروردگارشان بيمناک بودند، هدايت و رحمتي بود.
در اين آيه فعل «سکت» به غضب - که يک حالت دروني بشر است - نسبت داده شده است. سکوت کردن يک فعل بشري است؛ آدمي گاهي سخن مي‌گويد و گاهي هم سکوت مي‌کند. غضب هم در اين آيه به مثابه انساني فرض شده که سکوت مي‌کند. به عبارت ديگر، گويا در اين آيه غضب به مثابه‌ي انساني صغير درون وجود حضرت موسي (عليه‌السلام) فرض شده است.
زمخشري در تفسير اين آيه گفته است که گويا غضب مانند شخصي بود که از درون حضرت موسي (عليه‌السلام) سخن مي‌گفت و او را به کارهايي که انجام داده بود تحريص و تحريک مي‌کرد و به او مي‌گفت که به قوم خودت چنين و چنان بگو و لوح‌ها را بينداز و غيره. در مقابل، سکوت غضب هم بدين معنا بود که ديگر غضب از تحريک و تحريص به اين افعال دست برداشت. اين تعبير هم از شعب بلاغت قرآن است. و هيچ کسي که داراي طبع سليم و ذوق صحيح است اين تعبير را نيکو نمي‌شمارد و فصيح نمي‌داند، مگر براي اين نکته (الزمخشري، 1402 ه‍، ج 2، ص 163). اين برداشت در مقابل برداشت ديگري قرار مي‌گيرد که آيه را از باب قلب مي‌داند؛ برخي گفته‌اند که آيه در اصل «وَلَمَّا سَكَتَ عَنْ مُوسَى الْغَضَبُ» بوده است. اما سخن زمخشري دقيق‌تر است و او به استعاري بودن اين تعبير توجه کرده است (نک: به پاورقي: همان).
به نظر مي‌رسد که هر چند از اين جهت که در آيه شخصيت‌پردازي وجود دارد حق با زمخشري است، آيه بر چيزي بيش از آنچه وي گفته دلالت دارد. آيه صرفاً غضب را به عنوان شخصي که سخن مي‌گويد و سپس ساکت مي‌شود در نظرنمي‌گيرد. پيدايش و کارکرد غضب در آدمي از نکات شگفت‌انگيز است. وقتي کسي عصباني مي‌شود، گويا درون او کسي پيدا مي‌شود و او را به کارهايي امر مي‌کند او هم تا زماني که غضب از سخن گفتن و امر کردن دست برنداشته از او اطاعت مي‌کند. اما وقتي آن غضب فروکش کرد گويا ديگر آن شخص سخن نمي‌گويد و امرنمي‌کند. بدين ترتيب، آن شخص تنها سخن نمي‌گويد، بلکه امر مي‌کند و آدمي هم اطاعت مي‌کند. اين بُعد در شخصيت‌پردازي اهميت دارد. اين استعاره به يک اصل مهم روان‌شناختي اشاره مي‌کند؛ و نشان مي‌دهد که وقتي آدميان عصباني مي‌شوند چه اتفاقي درون آنها رخ مي‌دهد.
ممکن است برخي بر اين تحليل خرده بگيرند که آيه در مورد حضرت موسي (عليه‌السلام) سخن مي‌گويد. چگونه يک پيامبر الهي مطيع غضب دروني خود مي‌شود؟ آيا اين تحليل با شأن پيامبران سازگار است؟ در پاسخ بايد به دو نکته توجه کرد: اولاً خود قرآن از غضب حضرت موسي (عليه‌السلام) سخن مي‌گويد. ثانياً با توجه به سياق آيات در مي‌يابيم که تفاوت پيامبران با ديگران در اين مورد به اين نکته بر مي‌گردد که پيامبران الهي براي خدا و امور خدايي - مانند ماجراي حضرت موسي - غضبناک مي‌شوند. اما غضب ديگران غضب خدايي نيست و به خاطر هوي و هوس و غيره غضبناک مي‌شود. بنابراين، پيامبران با ديگران در اصل غضب تفاوت ندارند، بلکه در نوع و کيفيت آن تفاوت دارند. آنها وقتي به نداي غضب دروني گوش فرا مي‌دهند، از اين جهت گوش فرا مي‌دهند که در راستاي امر الهي و به خاطر امري خدايي است، ولي ديگران چنين نيستند. به همين دليل، در آيات قبلي به علت غضب حضرت موسي (عليه‌السلام) اشاره شده و در کنار آن از غضب خداوند سخن به ميان آمده است:
«فَرَجَعَ مُوسَى إِلَى قَوْمِهِ غَضْبَانَ أَسِفًا قَالَ يا قَوْمِ أَلَمْ يعِدْكُمْ رَبُّكُمْ وَعْدًا حَسَنًا أَفَطَالَ عَلَيكُمُ الْعَهْدُ أَمْ أَرَدْتُمْ أَنْ يحِلَّ عَلَيكُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّكُمْ فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِي» (طه: 86): پس موسي خشمگين و اندوهناک به سوي قوم خود برگشت [و] گفت: اي قوم من، آيا پروردگارتان به شما وعده نيکو نداد؟ آيا اين مدت بر شما طولاني مي‌نمود، يا خواستيد خشمي از پروردگارتان بر شما فرود آيد که با وعده من مخالفت کرديد؟
و باز در آيه‌اي ديگر، به غضب خداوند اشاره شده که در غياب حضرت موسي گوساله سامري را پرستيدند:
«إِنَّ الَّذِينَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ سَينَالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَذِلَّةٌ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَكَذَلِكَ نَجْزِي الْمُفْتَرِينَ» (اعراف: 152)؛ آري، کساني که گوساله را [به پرستش] گرفتند، به زودي خشمي از پروردگارشان و ذلتي در زندگي دنيا به ايشان خواهد رسيد؛ و ما اين‌گونه دروغ‌پردازان را کيفر مي‌دهيم.
خلاصه، همه اين آيات نوع و کيفيت غضب حضرت موسي را نشان مي‌دهد؛ بدين معنا که نشان مي‌دهد اين غضب مطابق غضب الهي و به خاطر خدا بوده است. البته، شخصيت‌پردازي در آيه نخست به نوعي تحليل مهم روان‌شناختي مربوط مي‌شود.

نتيجه‌گيري

شخصيت‌بخشي يکي از اقسام مختلف استعاره‌هاي مفهومي است که مي‌تواند به طور نظام‌مند استعاره‌هاي زباني منسجم را پديد آورد. در اين نوع استعاره يک شيئ مانند يک انسان و با ويژگي‌هاي بشري فرض مي‌شود.
دو نگاه متفاوت نسبت به عالم در کار است: نگاه ارگانيکي و نگاه مکانيکي. در نگاه ارگانيکي عالم به مثابه موجودي زنده در نظر گرفته مي‌شود که رشد و نمو دارد. اما در نگاه مکانيکي عالم مانند يک ماشين در نظر گرفته مي‌شود که حرکت مکانيکي دارد. اين دو نگاه تفاوت‌هايي دارند:
1. بر طبق الگوي ارگانيکي، عالم مانند يک موجود زنده و در حرکت دائمي است. مبدأ واحدي که عالم را در درون به حرکت در مي‌آورد، مبدأ عضوي است که درون آن پنهان است. در الگوي مکانيکي نيز عالم در حرکت دائمي است، ولي آن مبدأ واحد درون عالم نيست و پديده‌ها با نيروي از داخل رشد نمي‌کنند بلکه نيرويي از خارج آنها را به حرکت در مي‌آورد.
2. کل در الگوي ارگانيکي از مجموع اجزا بزرگ‌تر است و جز بدون کل وجودي ندارد. اما در الگوي مکانيکي عالم از اجزا و ذراتي تشکيل شده که هر يک وجودي مستقل و ترکيبي ثابت دارند.
3. در الگوي ارگانيکي کل با اجزاي به هم پيوسته و يکپارچه است، به گونه‌اي که جدا کردن يکي از آنها از ديگري امکان‌پذير نيست. اما در الگوي مکانيکي مي‌توان جزء را از کل جدا کرد.
4. جدا کردن يک عضو از کل ارگانيکي و جايگزين کردن عضوي ديگر به جاي آن امکان‌پذير نيست.
5. خدا در الگوي ارگانيکي مرکز آن و نيروي به حرکت درآورنده است، اما در الگوي مکانيکي محرک نخستين مي‌شود که عالم را ساخته و به حرکت درآورده است.
الگوهاي مکانيکي نمي‌توانند ديدگاه توحيدي را نشان دهند. بنا به نگاه توحيدي به عالم، خداوند هم با عالم اتصال دارد و هم انفصال. خداوند عالم را خلق کرده، ولي آن را کنار ننهاده است؛ بلکه خداوند همچنان آن را اداره مي‌کند و به آن هدف و غايت و غرض مي‌بخشد. کسي که با نگاه توحيدي به عالم مي‌نگرد، به معناداري نظام عالم و وجود قوانين و سنت‌هايي براي آن ايمان دارد. اين ديدگاه در زبان او هم انعکاس مي‌يابد؛ همان‌طوري که در صورت‌هاي مجازي و استعاري ادراکي او نيز منعکس مي‌شود.
شخصيت‌بخشي در آيات به خاطر اهداف گوناگوني صورت گرفته است. برخي از آنها عبارتند از:
1. در برخي از آيات براي تحقير کافران شخصيت‌بخشي صورت گرفته و آسمان و زمين به مثابه آدميان در نظر گرفته شده‌اند که مي‌توانند گريه کنند.
2. گاهي شخصيت‌بخشي مستلزم خبر دادن از عظمت قدرت الهي و سرعت برآورده شدن اوامر او است. در برخي موارد خداوند آسمان و زمين را مانند دو نفر مطيع در نظر مي‌گيرد که با سرعت تمام از اوامرش اطاعت مي‌کنند.
3. در برخي موارد، شخصيت‌پردازي نهايت هماهنگي را درون فضاي آيه (مانند مَثل و غيره) و تناسب خاصي را به وجود مي‌آورد.
4. گاهي هم تأکيد بر وجود علم و اراده هدف از شخصيت‌بخشي قرار مي‌گيرد (مانند خواب حضرت يوسف). به عبارت ديگر، در اين مورد استعاره شخصيت‌بخشي براي مدخليت علم و اراده، و در نتيجه براي بيان چيزي ديگر - مانند بيان مقام حضرت يوسف به خاطر سجده ستارگان و خورشيد و ماه از روي علم - واسطه قرار مي‌گيرد.
5. در برخي موارد، شخصيت‌پردازي با تحليل لايه‌هاي نهفته روان آدمي ارتباط مي‌يابد و براي نشان دادن مکانيسم و کارکرد برخي از حالات دروني - مانند غضب - صورت مي‌گيرد.
آياتي که از تسبيح همه موجودات سخن مي‌گويند، از لحاظ معناشناختي بر معناي حقيقي تسبيح دلالت دارند و نمي‌توان آنها را بر معناي مجازي حمل نمود و به فعاليت شخصيت‌پردازي در آنها قائل شد. يکي از راه‌هايي که مي‌توان به کمک آن تعيين کرد، آيا در آيه شخصيت‌پردازي صورت گرفته يا نه، بررسي معناشناختي آيه و ساز و کارهاي معنايي مختلفي است که در آن به چشم مي‌خورد.
به نظر علامه طباطبايي، در آياتي که از تسبيح همه موجودات سخن مي‌گويند، تسبيح به معناي حقيقي و قولي است، نه مجازي و حالي. ايشان به کمک مباني حکمت صدرايي در سه مرحله معناي اين آيات را تبيين مي‌کند:
1. رفع استبعاد از ذي‌شعور بودن جمادات و اشيا: علامه نخست استدلالي اقامه مي‌کند بر اينکه هر موجودي جنبه ثباتي دارد و ثبات با تجرد ملازم است و تجرد هم به نوبه خود با شعورمندي همراه است.
2. اثبات تسبيح حقيقي موجودات از راه امکان فقري آنها: با توجه به حکمت صدرايي، هم موجودات نسبت به خدا فقيرند و تنها او غني مطلق است.
3. تبيين حقيقي و قولي بودن تسبيح موجودات: با توجه به مباني حکمت صدرايي، حقيقت تکلم اظهار ما في الضمير است. ضرورتي در کار نيست که تکلم از راه زبان و واژه‌ها صورت گيرد، بلکه موجود از هر راهي اظهار ما في الضمير کند متکلم است. بر همين قياس، تسبيح اظهار تنزيه خداوند است و ضرورتي در کار نيست که با واژه‌ها انجام پذيرد.

پي‌نوشت‌ها:

1. دانشيار و عضو هيئت علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

کتابنامه :
1. طباطبايي، محمدحسين؛ الميزان في تفسير القرآن؛ قم: دفتر انتشارات اسلامي جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1417 ق.
2. ____؛ مجموعة الرسائل؛ قم: مکتبه فدک لاحياء التراث، 1428 ق.
3. الطبري، ابي جعفر محمد بن جرير؛ جامع البيان في تفسير القرآن؛ بيروت، دارالمعرفة، 1400 ق.
4. الطبرسي، فضل بن حسن؛ مجمع البيان في تفسير القرآن؛ تهران، انتشارات ناصرخسرو، 1372.
5. ابن عاشور، محمدالطاهر؛ التحرير و التنوير (تفسير ابن عاشور)؛ بيروت، مؤسسه التاريخ، 1420 ق.
6. السيد رضي، ابولحسن محمد بن حسين؛ تلخيص البيان في مجازات القرآن؛ تهران، مؤسسه الطبع و النشر للوزاره الثقافه و الارشاد الاسلامي، 1407 ق.
7. الرازي، فخرالدين ابوعبدالله محمد بن عمر؛ مفاتيح الغيب؛ بيروت، دار احياء التراث العربي، 1420 ق.
8. ____؛ نهاية الإيجاز في دراية الإعجاز؛ القاهره: مطبعة الآداب، 1317 ق.
9. الزمخشري، ابي‌القاسم محمود بن عمر؛ اساس البلاغة؛ بيروت: دارالمعرفه، 1402 ق.
10. ____؛ الکشاف عن حقايق غوامض التنزيل؛ بيروت: دارالکتاب العربي، 1407 ق.
11. علي الصغير، محمدحسين؛ مجازات القرآن، خصائصه الفنية و بلاغته العربية؛ بيروت: دارالمورخ العربي، 1420 ق.
12. المسيري، عبدالوهاب؛ اللغة و المجاز بين التوحيد و وحدة الوجود؛ القاهره: دارالشروق، 1422 ق.
13. Lakoff, George & .Johnson, Jvlark. Philosophy .in the JFJesh: the embodied mind and its challenges to western thought, Ne.w York-, Basic books,, 1999.
14. Lee, David. Cognitive Linguistics New York, Oxford University Press, 2001.
15. Croft, Wrlliam &, Cruse) D. Al an. Cognitive -Linguistics, New York Cambridge University Press, 2004.
16. Evans-,' Vyvyan & -Green, Melanie. Cognitive -Linguistics; An Introduction, New Jersy, Lawrence Erlbaum Associates, publishers, 2006.
17. Faucortnnier;Gilles & Tunner, Mark. The way we think; Conceptual blending and the minds hidden complexities, New York, Basic books; a member of Perseus Book Group,2000.
18. Lakooff, George & Johnson, Mark. Methaphors we live by, Chicago, Press, 2003.
19. Croft, William& Cruse, D. Allan. Cognitive Linguistics, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.
20. Koveces, Zoltan. Metaphor: A Practical Introduction, New York, Oxford University Press, 2002.
21. Feldman, Jerome A. From Molecule to Metaphor; A Neural Theory of Language, London, The MIT Press, 2006
منبع مقاله :
قائمي‌نيا، عليرضا؛ (1392)، قرآن و معرفت‌شناسي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول.